Presses Universitaires de France

  • Un concept de différence implique une différence qui n'est pas seulement entre deux choses, et qui n'est pas non plus une simple différence conceptuelle. Faut-il aller jusqu'à une différence infinie (théologie) ou se tourner vers une raison du sensible (physique) ? À quelles conditions constituer un pur concept de la différence ?
    Un concept de la répétition implique une répétition qui n'est pas seulement celle d'une même chose ou d'un même élément. Les choses ou les éléments supposent une répétition plus profonde, rythmique. L'art n'est-il pas à la recherche de cette répétition paradoxale, mais aussi la pensée (Kierkegaard, Nietzsche, Péguy) ?
    Quelle chance y a-t-il pour que les deux concepts, de différence pure et de répétition profonde, se rejoignent et s'identifient ?

  • « Avec Hume, l'empirisme ne se définit plus essentiellement par l'origine sensible des idées. Il développe trois problèmes, les relations, les cas, les illusions.
    D'une part, les relations sont toujours extérieures à leurs termes, et dépendent de principes d'association qui en déterminent l'établissement et l'exercice (croyance). D'autre part, ces principes d'association n'agissent qu'en fonction des passions, pour indiquer des "cas" dans un monde de la culture ou du droit : c'est tout l'associationnisme qui est au service d'une pratique du droit, de la politique et de l'économie (suffit-il, pour devenir propriétaire d'une cité abandonnée, de lancer un javelot sur la porte, ou faut-il toucher la porte du doigt ?). Enfin, de telles règles de légitimité des relations peuvent-elles être séparées des fictions, des croyances illégitimes qui les accompagnent ou les doublent ? Si bien que la philosophie est moins critique des erreurs que dénonciation des illusions inévitables.
    Dans tous ces domaines, l'empirisme opère la substitution de la croyance pratique au savoir, dans une entreprise athée qui consiste à naturaliser la croyance. » (G. Deleuze)

  • Cet ouvrage est une réédition numérique d'un livre paru au XXe siècle, désormais indisponible dans son format d'origine.

  • La question du phénomène précède de beaucoup la phénoménologie, elle s'ouvre avec la philosophie et l'accompagne tout au long de son histoire. Mais ce préalable incontournable - car être veut dire apparaître - est surdéterminé par une présupposition irréfléchie. De la Grèce à Heidegger, dans les problématiques classsiques de la conscience et de la représentation, dans leurs critiques, dans la phénoménologie de l'intentionnalité et dans ses prolongements, « phénomène » désigne ce qui se montre à l'intérieur d'un horizon de visibilisation, l'Ek-stase d'un Dehors.
    La mise en cause de ce monisme ontologique établit que l'Ek-stase ne subsiste que sur le Fond de son anti-essence : immanence si radicale qu'elle ne se tient jamais à distance, incapable de se voir, âme sans Idée, vie dépourvue d'archétype mais liée à soi invinciblement, s'éprouvant dans le subir, le souffrir et le jouir de son propre pathos. Parce que, avant que ne se lève le monde, une Affectivité transcendantale accomplit en nous son Archi-Révélation en même temps qu'elle engendre notre ipséité, ce sont d'autres catégories, d'autres penseurs, une nouvelle phénoménologie qui sont requis si nous voulons parvenir, enfin, à l'intelligence de ce que nous sommes.

  • Saint Augustin ne parle pas la langue « grecque », ni celle des philosophes, ni même celle des Pères de l'Église. Il ignore la moderne distinction entre théologie et philosophie, n'entendant en cette dernière que l'amour de la sagesse, donc de Dieu et du Christ. Il n'appartient pas à la métaphysique, du moins prise en son sens littéral et historique, le seul digne de discussion. Et c'est pourquoi sa pensée reste toujours controversée et paraît incertaine, d'autant plus que progresse l'érudition et les interprétations - parce qu'on lui a imposé, consciemment ou non, des lectures métaphysiques qui lui faisaient violence, ou parce qu'au contraire son étrangeté résistait à la métaphysique. Il se pourrait donc qu'aujourd'hui il nous précède, nous qui sortons à peine de la métaphysique, lui qui n'y est sans doute jamais entré.
    Il faut donc le lire à partir de ses propres critères et intentions : en l'occurrence à partir de ce qu'il nomme la confessio - parler une parole non pas produite, mais reçue et, une fois écoutée, rendue, afin de ne pas tant parler de Dieu, que parler à Dieu, soit dans l'aveu des fautes, soit surtout dans la louange (chap. I). À partir de cet écart originaire à l'intérieur de la parole, il devient possible, inévitable plutôt, d'envisager l'accès à soi et son aporie. Car, ici, la certitude d'exister conduit (au contraire du cogito cartésien) à l'inconnaissance de soi. J'habite précisément hors du soi : dans la mémoire (l'immémorial, plus encore que l'inconscient) (chap. II). Ainsi j'habite dans le découvrement non pas théorétique mais érotique de la vérité, qu'il faut aimer pour la connaître (chap. III). Ainsi j'éprouve, au moment d'aimer (ou de haïr) la vérité, l'indisponibilité de ma propre volonté à elle-même et mon exposition incessante à la tentation (chap. IV).
    L'altérité du soi à soi ne pourra jamais se dépasser, mais elle peut se penser. Il faut pour cela identifier l'écart qui fait de je son autre le plus proche, mais aussi le plus définitif. Cet écart se déploie dans l'événement du temps lui-même, où ce que je suis se déploie précisément et inéluctablement dans la distance, la distraction et l'écart ; toute la difficulté consiste alors à user de cette distance comme d'un élan hors de soi, non comme une dispersion en soi (chap. V). L'écart ambivalent de sa temporalité assigne en fait le soi à sa finitude, ou plus exactement à son statut de créature (chap. VI) : en tant que tel, l'homme n'a pas d'autre essence ni définition que sa référence à Dieu, que son statut d'image renvoyée à la ressemblance de Dieu. Ce qui prend la place du soi, à savoir ce renvoi même à l'image et ressemblance, ne l'abolit donc pas, mais le reconduit à son lieu unique - à plus que soi, autre que soi, mais plus soi que soi, interior intimo meo. À moins que cet excès sur soi, le soi de l'homme ne trouve pas de lieu où se poser.
    - Jean-Luc Marion -

  • Cet ouvrage est une réédition numérique d'un livre paru au XXe siècle, désormais indisponible dans son format d'origine.

  • « Le concept d'inconscient a fait son apparition dans la culture moderne en même temps que celui de conscience et comme son exacte conséquence : dès que l'essence originelle de la phénoménalité, révélée et occultée à la fois par Descartes dans le cogito, a été réduite à la représentation.
    Pour autant que Freud emprunte explicitement son concept de conscience à cette tradition philosophique, l'affirmation que le Fond de la Psyché échappe à la phénoménalité ainsi entendue revêt une portée immense : elle pose, après Schopenhauer et Nietzsche, que la vie ne s'exhibe jamais dans l'Ek-stase où la pensée, depuis la Grèce, la cherche. Et si, faute de moyens appropriés, le f'reudisme fut contraint de rejeter dans un arrière-monde les formes élémentaires de l'expérience, si l'affect fut ramené à la pulsion, et la pulsion à un système énergétique conforme aux schémas scientifiques de l'époque, il reste possible de reconnaître, derrière ces constructions spéculatives, à travers ces emboîtements d'hypothèses à l'infini, la figure même de cette vie - la nôtre. » (M. Henry)

  • La nature de ce livre n'est pas d'être un livre d'érudition religieuse mais c'est un livre d'accompagnement de la pensée augustinienne et non un livre sur cette pensée. Il ne présuppose pas une connaissance approfondie mais souhaite être une introduction à sa pensée.SOMMAIREAvant-propos -- Interroger -- écouter -- manger, boire -- ruminer -- éructer -- traduire -- lire -- se taire -- enseigner -- mentir -- confesser -- témoigner -- chanter -- crier -- bénir -- demander -- exaucer -- promettre -- rappeler -- pardonner -- baptiser -- gémir -- jubiler

  • L'analyse de l'auteur est que le « concept de Dionysos » selon Nietzsche, ne conduit ni à l'affirmation inconditionnelle de la vie, ni à celle des corps vivants que nous sommes, mais à leur critique, à la première tentative d'une critique de la chair. Cette critique ainsi engagée reprend celle de Kant et se déplace dans un autre domaine. Il s'agit de partir des exigences de l'excès du flux (Dionysos) qui réclame d'être délimité (Apollon) puis incorporé, organisé et aimé par une oreille en chair (Ariane). C'est la première histoire philosophique de l'amour (et du désamour) entre la chair et le flux.

  • Au tournant du XIVe siècle, Duns Scot porte à son achèvement la pensée scolastique et esquisse la figure moderne de la métaphysique.
    Il rejette l'analogie appliquée à la question de l'être : à la place des articulations multiples supposées par l'analogie et la théorie de la participation qui la soutient, le concept d'étant, décollé du réel, offre une unité primordiale, qui embrasse Dieu et la créature, la substance et les accidents. Connu naturellement, sans illumination divine, il remplace la créature (Thomas d'Aquin) ou Dieu (Henri de Gand) comme objet premier de l'intellect.
    La théologie des noms divins se transforme ainsi en attribution univoque de concepts formels, distincts les uns des autres en Dieu comme dans la créature, et pourtant fondus dans l'identité infinie de l'essence divine.
    La multiplicité des sens de l'être et la connaissance de Dieu passent sous l'égide du concept d'étant, neutre, indifférent et commun à toutes choses. Celui-ci permet l'institution d'une métaphysique entendue comme science de l'étant en tant qu'étant : la genèse d'une ontologie.
    O. B.

  • La publication des enseignements donnés de 1919 à 1928, qui correspond à la décennie phénoménologique de Heidegger, permet aujourd'hui de se faire une idée précise de la genèse du chantier et du livre «Etre et temps» et fournit de nouveaux critères au travail d'interprétation.

  • Ce livre s'ouvre sur un pari, celui de lire philosophiquement les pères de l'Eglise et les médiévaux, jusques et y compris dans les objets de la théologie. Certes, on n'a pas attendu la phénoménologie pour interroger le corpus des textes patristiques et médiévaux, mais le rapport de l'une à l'autre est décisif et exemplaire : c'est le thomisme de Brentano, le concept d'intention chez Husserl, Heidegger et sa thèse sur Duns Scot, Max Scheler et le Cantique des créatures de frère François... jusqu'à Hannah Arendt et ses analyses de la philosophie médiévale. Le projet de l'auteur n'est pas de sonder les racines patristiques et médiévales de la phénoménologie, mais de faire travailler la phénoménologie dans le corpus de la théologie : de descendre dans les profondeurs pour réaliser une véritable pratique phénoménologique de la philosophie médiévale.

  • Une première version de cette réflexion a été publiée en 1994 (Hatier, coll Optiques), destinée aux étudiants et aux lecteurs s'intéressant à quelques grandes questions fondamentales. Cette nouvelle version largement remaniée et augmentée est aussi une réflexion sur la mort et la finitude, non pas la recherche d'un remède contre la mort (ce qui domine dans la tradition philosophique occidentale) mais une ouverture à la mort comme destin de tout mortel, un essai pour parvenir à trouver dans la finitude du temps, c'est-à-dire dans la mort elle-même, la ressource de la vie, d'une vie qui ne "recule" pas devant la mort mais accepte de compter avec elle.

  • Un des grands livres de l'auteur publié pour la première fois en 1968. "Leibniz est de notre temps, il est notre prédécesseur, il a commencé de construire le monde où nous vivons, il l'a reconnu avant nous, mieux que nous. Nos mathématiques naissent avec lui, nos sciences physiques sont prévues par lui, nos réseaux de communication, nos stocks de données, nos arts du signe et du langage sont déjà dans ses écrits."

  • Cette étude tente de répondre à la question de la possibilité ou plutôt du caractère intelligible de l'attribution à Dieu de la prescience de nos actes libres. Il s'agir d'un problème bien connu des historiens de la pensée, d'Aristote à Leibniz. La question "Dieu a-t-il la science des futurs actes futurs libres (plus généralement des futurs contingents)" doit être précédée par la question "la notion de Dieu comme d'un être qui a la science des actes futurs libres est-elle intelligible ?"
    L'auteur commence par étudier les raisons et enjeux d'attribuer ou de refuser à Dieu la prescience. Puis il s'attache à la conception de la liberté qui semble incompatible avec la prescience, avant de préciser l'idée d'incompatibilité de la prescience et de la liberté puis d'étudier les diverses tentatives proposées pour éviter une telle incompatibilité.

  • Si « le néant n'a pas de propriétés », selon la formule de Malebranche, a-t-il cependant une histoire ? C'est à cette paradoxale question que le présent livre s'attache en cherchant à déployer les différentes significations de ce qui n'est pas, du radicalement non-étant parménidien jusqu'à l'être selon Heidegger qui, n'étant rien d'étant, est le Rien (Nichts) rendant possible la manifestation de l'étant. On le voit, l'histoire dont il s'agit ici est celle de la métaphysique, traversée par la tension entre un rejet pur et simple du néant, réduit à n'être qu'un mot (pour saint Augustin, Bergson et Carnap notamment), et, au contraire, l'affirmation d'une certaine positivité de ce qui ne relève pas directement d'une logique de l'être (pour Platon, Proclus, Scot Érigène, Maître Eckhart ou Schelling, par exemple). Loin d'impliquer nécessairement la disparition, l'absence ou la mort, le néant permet de penser l'altérité, la matière, le devenir, la liberté humaine ou la suréminence du Premier Principe. Certains des textes de ce volume étaient inédits en français, la plupart ont été retraduits en étant attentif au vocabulaire du néant qui cherche à en saisir la nature fuyante.

  • Le point de départ de ce travail est un rapport publié par l'ONU en 2007 qui affirme que, « pour la première fois dans l'histoire de l'humanité », la population mondiale est devenue majoritairement urbaine : signe que l'humanité a abandonné le monde naturel pour intégrer un monde artificiel, intégralement constitué d'objets techniques. L'ouvrage aborde de front la question la plus urgente aujourd'hui : celle du devenir de l'humanité sous la domination de la technique. Il analyse ainsi les profondes mutations, le plus souvent inaperçues, que la technique fait subir à l'existence humaine, et dans tous ses aspects. Il propose en outre une relecture nouvelle de Marx, totalement indépendante de l'idéologie marxiste, dans une approche inspirée de Heidegger qui tente d'en souligner la portée phénoménologique et ontologique.

  • « Le tournant se manifeste sous plusieurs aspects dans les écrits de Heidegger. Tantôt il paraît marquer une rupture avec l'ontologie fondamentale de 1927, tantôt il dénote, selon l'aveu même de Heidegger, une simple inflexion de la pensée le long d'un itinéraire continu. Mais la Kehre en vient aussi à désigner une événement au sein de l'être lui-même et de l'histoire de la pensée occidentale, celle de la métaphysique. La pensée du tournant a donc partie liée avec le dépassement de la métaphysique, autour duquel se rassemble une bonne part de la philosophie contemporaine. C'est que le tournant heideggerien procède d'un tournant plus fondamental de l'être et de son histoire. Cette étude se propose d'en sonder la genèse, la motivation et les ressources. » (J. Grondin)

  • Fondée sous les auspices du père de notre modernité philosophique Descartes, puis consolidée par des penseurs aussi importants que Leibniz, Bolzano ou Husserl, la mathesis universalis paraît représenter à elle seule l'ambitieux programme du « rationalisme classique ». Des philosophes tels que Husserl, Russell, Heidegger ou Cassirer ont pu s'accorder en ce point. Le développement de la « science moderne » aurait porté ce grand « rêve dogmatique » pour mener vers son terme le destin de la métaphysique occidentale.
    Pourtant les recherches historiques récentes ont montré que l'idée de « mathématique universelle » existait bien avant Descartes, que ce dernier ne revendiquait d'ailleurs aucune rupture sur ce point et que sa réflexion se situait même assez clairement dans l'héritage des Anciens. Comment dès lors justifier que les Anciens, avec lesquels le programme des Classiques était censé rompre, aient pu déjà se préoccuper de « mathématique universelle » ?
    Plus simplement encore, de quoi se préoccupaient donc ces philosophes sous ce concept ? Le regain d'intérêt pour la mathesis universalis à la fin du XIXe siècle n'avait-il pas conduit paradoxalement à la perte de son sens comme problème ? Cette étude a pour but de suivre ces questions jusqu'à leur origine et de montrer leur importance dans le dialogue entre mathématique et philosophie.

  • Qu'est-ce que comprendre un philosophe ? Est-ce découvrir la cohérence logique de ses affirmations ? Est-ce retrouver l'expérience métaphysique qui fut la sienne ?
    Si le premier sens du mot « comprendre » est retenu, e philosophie ne semblera plus compréhensible que celle de Spinoza. Mais tout change si l'on s'efforce de retrouver l'expérience que traduit le système. Quel sens donner à l'idée d'un Dieu-Nature ? Comment parvenir à la connaissance du troisième genre ? Et quelle confiance accorder à la promesse spinoziste de nous conduire à la vie éternelle ?
    C'est à de telles interrogations que ce livre veut répondre. Il étudie la genèse de l'Éthique, analyse les démarches par lesquelles ses principaux concepts ont été engendrés. Mais il ne faut pas chercher, à sa source, une volonté de réfutation. L'auteur ne s'est proposé qu'une fin : prenant au sérieux ce que dit Spinoza, il a tenté de découvrir en son oeuvre une voie accessible à l'expérience humaine. Il avoue n'y être pas toujours parvenu.
    Le sage de de l'Éthique « ne pense à rien moins qu'à la mort ». Le spinozisme ne peut donc se constituer qu'en excluant l'angoisse de notre disparition. On peut en conclure que l'idée de la mort est étrangère à la vérité. Si, au contraire, on tient cette idée pour constitutive de notre conscience, il faudra admettre que la raison ne peut suffire à expliquer l'homme. Sur ce point, on doit choisir.

  • Ce livre propose de lire Être et temps (élaboré entre 1922 et 1926) à la lumière de deux sources fondamentales pour Heidegger, à savoir Aristote et Luther. Cette analyse entend ouvrir la possibilité d'interpréter le premier Heidegger dans le sens d'une phénoménologie radicale du vivant humain sous l'horizon d'une interprétation de l'être comme temps.

  • Préface -- Les thèses des années 1640 : Conclusiones philosophicae (1641, thèses de philosophie) Quod est nomen Dei ? (1647, thèse de théologie)-- La querelle des années 1690 sur la vue des vérités en Dieu et la grâce générale : Dissertatio bipartita (philosophie de la connaissance et de morale) Règles du bon sens (réflexions qui poursuivent les précédentes)-- La liberté humaine : Humanae libertatis notio (refus de certaines positions de Jansénius, retour aux thèses de Thomas d'Aquin)-- Essai de bibliographie arnaldienne, première tentative complète avec plus de 500 titres.

  • Chant d'amour, le Cantique des cantiques est aussi un chant du corps, féminin et masculin, qui en loue les membres un par un. La vigilance de ses lecteurs chrétiens en a peu à peu dégagé une logique et une symbolique du corps, puissantes et différenciées. Elles forment l'objet de ce livre, qui en étudie le sens et la constitution, des origines au XIIIe siècle, à travers une trentaine d'auteurs (notamment Origène, saint Augustin, saint Bernard), ainsi que sa postérité chez certains modernes (comme Luther, saint François de Sales ou Claudel).
    La signifiance du corps y est méditée dans la diversité de ses gestes et de ses membres (les yeux, le nez, la chevelure, les lèvres, les bras et les jambes, les seins, etc.). Cette symbolique des organes est double : elle s'applique au corps collectif de la communauté comme aux puissances de l'homme intérieur. Des dimensions essentielles de la pensée chrétienne du corps, largement méconnues, sont ainsi explorées. Elles ont marqué notre langage et notre rapport au monde en bien des aspects.
    Que peuvent nos membres ? Jusqu'où va la clarté du corps ? Que montre-t-elle ? Qu'est-ce qu'appartenir à une communauté ? La force de la parole du Cantique donne là-dessus sans fin à penser.

  • Une somme sur l'étude de "la genèse de l'idéalisme transcendantal phénoménologique".
    "Il y a un problème de la phénoménologie transcendantale. Non plus au sens immédiat du problème philosophique qu'elle se propose de résoudre et que Husserl définit comme son problème directeur, mais au sens second, réflexif, de l'interprétation qu'il y a lieu de faire de la première élucidation phénoménologique de l'être : celle que Husserl élabore à partir de l'idée de la constitution transcendantale de tout objet dans la vie intentionnelle subjective."

empty